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日志

 
 

用“三相法”重申《大佛顶首楞严经》粗相  

2013-04-08 00:08:38|  分类: 重申《大佛顶首楞 |  标签: |举报 |字号 订阅

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用“三相法”重申《大佛顶首楞严经》粗相 - 深入苦海空作舟 - 深入苦海空作舟
 

阿难把第一卷的六尘之见幻化相,看成是明心见性之见。六尘之见看上去如实有,实际是没有实体可得。

    心法、色法都是因缘生、因缘灭。都是唯心所现。因迷惑的缘故,完全不能知道身心世界,如梦幻泡影。其实,生灭去来之相。本来都是如来藏妙真如性。在妙真如性里面,要认识自己本来面目,那还有什么去来生死可找。一语道破天机。

    《楞严经》卷一所言之“见”,是六尘之见,不是明心见性之见。是见精体,也就是“心体”。所以,我们的导师“佛陀”在《大佛顶首楞严经卷二,又一次反复举例详述“十番显见,五阴虚妄”来破阿难用“识心”显现的六尘之见,不是明心见性之见。


用“三相法”重申《大佛顶首楞严经》粗相 - 深入苦海空作舟 - 深入苦海空作舟
 

卷二,粗相:

    那时候,阿难和大众们听闻了佛的教诲一时身心安稳泰然,意织到自己从久远以来,就已失却了本真的心性从而以幻影为真实,去攀缘在世间器物世界上面今日听了如来教诲,开启了智慧,就如迷失了的婴儿又回到了慈母的怀抱他们一起合掌顶礼,祈愿如来为众人显示身心的真实与虚妄现示身心的生生灭灭,和不生不灭的二种真实性相。当时,波斯匿王站起来对如来说:从前,我还没有领受到如来教诲时,我去见迦旃延和苦修者毗罗胝子他们都说,人死后一切断灭就叫做涅槃。虽然我尊奉佛法,但是我现在仍然有疑惑怎样才能发物本心,从而证知这个心不生不灭呢?法会中没有证到无漏圣位的大众都愿意聆听如来的教诲。

    如来对波斯匿王说:你这身躯如今犹存那么,我问你,你这肉质身是像金刚石那样常存不坏呢?还是会衰变毁坏呢?波斯匿王说:世尊,我这身躯终究会灭的呀!如来说:大王啊,你还没有灭绝,为什么就知道你会灭绝呢?波斯匿王说:世尊,我这变易衰坏的身躯,虽然现在还没有毁灭,但是我看到面前一切,都如心念一般变化不停息它们像燃烧著的火焰,逐渐成为灰烬,随即也就熄灭了、毁坏了,从而使我知道这肉身一定会灭绝的。如来说:是这样,大王。如今你已经到了衰老年龄了,颜容哪还能像儿童那样润滑呢?波斯匿王回答:世尊,当我还是孩童时,肌肤有多么润泽光华成年之后,血气有多么充盈如今年老血衰,形容枯萎,精神昏沉,皮皱发白,恐怕已是不久于人世了,哪里比得上血气旺盛的时候?如来说:大王,看你的容颜,不像是突然就变的如此衰的吧?波斯匿王说:世尊,身躯的变化隐约不显,我确实感觉不到,但是寒来暑去,就到了如今这个衰的年龄了这是为什么呢?当我二十岁时,虽然仍旧是少壮年龄,但是已经比我十岁时年长了到了三十岁,又比二十岁时衰老现在我六十二岁了,返观五十岁时,觉得那时候仍然比现在强健的多。世尊,我看到身躯的隐约变化,甚至直到它的毁损破坏,这当中的变化流易不过以十年为一限。如果我再仔细的感知,那它的变化时限岂止是十年、二十年,实际是以年为限的又岂止是以年为一限,简直是月月在变,日日在变的。如果我再沉观细察,这变化简直就是瞬息之间的事,就是念念刹那之间的事,没有任何停息的时候,所以,我知道我的身躯终归要变易以至于灭绝。

如来告诉波斯匿王:你看到了变化,这变化迁移流转不曾停息,从而启发你知道自己终将灭绝。然而,你可曾知道就在你的身躯正在迁谢变易之时,你身中还有不曾灭绝的东西吗?波斯匿王合掌对如来说:我实在不知道。如来说:现在我就告诉你不生不灭的道理。大王,你初见恒河时是几岁?波斯匿王说:在我三岁时,母亲带我去拜长命天神耆婆天,经过这条河那时,我就知道了恒河。如来说:大王,如你所说,二十岁时比十岁时衰老,如此直到六十岁时,你的身体日日月月年年都在流化迁变那么,你三岁时看到的恒河,到你十三岁时,它的流水有变化没有?波斯匿王说:恒河水仍然如我三岁时所见,没有什么变化,直到如今我六十二岁了,也没有什么变化。如来说:今天你感叹自己白发皱皮,认为容颜必定比童年衰老,那么,你现在对于恒河的认识和你童年时对于恒河的认识有没有什么不同?波斯匿王说:没有不同,世尊。如来又说:大王啊,虽然你的容颜衰皱了,但是你的认识知见的精微本性并没有衰皱。衰皱就是迁变,没有衰皱的就是没有迁变。迁变的事物会灭绝,那没有迁变的事物,本来也就没有生也没有灭。如此来说,为什么要把自己的生死置于那生生灭灭之中,而且还要随顺部分修行者的妄言,认为这身躯在死后绝灭呢?听了如来说法,波斯匿王确切知道身躯死亡,并不是完全归于寂灭,而是舍弃了现前的生命,又走向了新的生命于是,他与大众领悟了如此未曾有过的法喜和欢欣快乐。

    这时候,阿难从坐而起,合掌顶礼,长跪对如来说:世尊,假如我的这个见闻之性,确实是没有生灭的那么,为什么世尊说我们这些人遗失了真性,从而行为做事都是颠倒的呢?祈愿如来恩赐慈悲关怀,为我们洗涤身心的污垢。这时,只见如来垂下金色手臂,将手指向下指示,然后问阿难:你现在看到了我的兜罗绵手,是正还是倒?阿难回答:在世间一切众生来看,这是倒。但是我不知道哪是正哪是倒。如来对阿难说:如果世间众生以这样子为倒,那么他们以什么样子为正呢?阿难回答:如来将手臂竖直,将兜罗绵手向上指向天空,这就叫做正。如来随即竖直手臂,对阿难说:假如这样子为正,那么不过是与刚才的样子颠倒过来,上下交换而已。你们仔细观看,就会知道你们的身体,与各位如来具备了戒、定、慧三大德能的清净法身比较起来,如来的法身叫做正遍知,即真正觉知一切法,以及觉知的圆明有分别。而你们的身体呢,则叫做颠倒,即以妄为本,以无常为常的烦恼根本,你们再仔细观想,你们本来清净的身躯,被称做颠倒,这颠倒之处究竟在哪里?又为什么要被称作颠倒?阿难与众人一时目瞪口呆他们看如来,竟然不知自己身心的颠倒在里。如来恩赐慈悲,悲怜众生,于是发出海潮音,告示法会中各位:我常说,认知外物的心攀缘在世间器物世界之上,这是由心来支使的而这因心所攀缘的世间种种形质器物,也只是心的现示而已。你们的身和心,原本都是由圆明止寂真智慧心所现示出来的。为什么说你们遣失了原本属于自己妙圆明心,遗失了你们本来清净无垢的妙明本体呢?这是因为你们的认识有了迷惑。你们以心的晦暗昏昧为空,就在这晦暗之中,认识心聚集为色质器物,这易毁变形则混杂了种种妄想颠倒,种种妄想颠倒聚集在身内从而,心就被种种色尘缘物摇荡激动起来,一派昏昧迷惑,扰动不安的样子,所以如此昏昧不安为本心体那圆妙明心就已然迷失了。本心一旦迷失,就只知道这个心只是种种尘缘在易坏之躯中的聚集,哪里还知道这个物质之躯,以及那些山川、河流、天空、大地,也都是如此妙明本心所现示出来的事物呢?譬如那无边无际的大海本是澄澈明静的,可是你们却全然不知,反而要以为那一小块臭水洼就是整个大海,然后就依此而说这大海全体都是腐臭的。你们就是这种迷上加迷的人,与我把手颠倒交换一样,你们也是如此颠倒妄想的人啊!

如来为这些可悲怜的人说法以后,阿难领受到了如来的慈悲救度和深切的教诲。他垂手哭泣起来,并对如来说:我虽然领承了如来宣示的无上佛法,觉悟到妙明心本来即是圆满没有差别,是常存的心灵境界。然而,我却是以攀缘之心去认知佛所示的无上法音,我只是观瞻仰视,所以,我听闻佛法,也只是徒然获取了这个攀缘心,并不敢以为我已觉悟到了本元的那个妙明心。祈愿如来哀怜,为我们宣示无上佛音,拔除我们迷昧的根,引我们归入无上智慧之路。

    如来告诉阿难:你们还只是以攀缘之心来听我宣示佛法那么,我所说法对于你们,仍然只是缘物而已,你们并没有获得对于佛法真体的觉知。就像有人向人指示月亮这人就应当依这指示去看月亮,如果只以手的指示就以为是月亮,那么这人不仅看不到月亮,也看不到那手的指示了。为什么?因为这人以指向月亮的手为月亮,这又不仅是看不到手的指示,这也是不能识别明和暗。为什么?因为这人以手的指示为月亮的明亮性质,虽然手的指示和月亮的明与暗是孑然分明的,可是这人却不能了解这些。你也是这样。如果你以听我说法的心为你的本心,那么这个心就是与我所说的法音有分别的心这个心自此就有了分别性。 譬如客人寄宿旅店,住了又走了,可是旅店的主人却不会走。心也是这样,你的真实之心没有地方可去,哪还说什么,离开了听说的声音这心就没有了分别性?比如能分别我的容颜的心,离开了所见容颜,也没有分别性。离开一切形质世界,就没有心的分别性,心没有分别,那么一切分别都没有了,既没有住在形质器物世界,也不是住在空无所有之上。像拘舍离那些外道,并不能明了这个真理。其实离弃一切认知缘物,心就不生分别,而你的心就会返还到本来的地方,这时,你的心就是主人了。

    阿难说:如果我的心各有返归的地方,那么如来宣说那妙明本心时,为什么又要讲这本心原来是无所返还的呢?恳请如来为我宣说。如来告诉阿难:当你看我时,你的观见本身原来是精微明白的但是你这个观见并不就是妙精明心本身,而是第二个月,但决不是月的影子。你仔细听吧!我现在就为你宣示心的无所返还的境界。阿难,这个大讲堂门向东方敞开,太阳升空时,讲堂就明亮起来,夜间月昏无光,云遮雾罩,讲堂就又昏暗起来,通过门窗间的缝隙可看出去,而对著墙壁房屋则只能看到堵塞,但它们之间的间隔分离处就可以看到外物。虚空之中一无所有,壅塞的大地则一片浑沌,云气澄敛时则一派晴明。阿难,在这些变化事物之中,光明当返还到太阳那里。为什么呢?没有太阳就没有光明,产生光明的本因是太阳,所以让它返还到那里。如此,则昏暗当返还给暗月通明当返还给门窗堵塞当返还给墙宇缘尘外物当返还俗间隔分离性空无返还到虚空浑浊返还给壅塞大地晴明当返还给澄敛的云气。世间一切事物,都可以这样一一返还。你所见这八种见,应当返还给谁呢?为什么这么说?如果你将见返还给光明,那么没有光明时,你就不能看到昏暗,虽然像光明、昏暗这些事物有种种差别,然而你的见本身并没有差别它们所要返还的地方并不是你这里。不返还到你这里的,不是你自己又是谁呢?这就知道了,你的心本来是妙明清净的,只因你自己迷失了,才丧失了本心,从而沦入流转,在那生死烦恼之中漂泊沉溺,所以如来叫你为可怜虫。

    阿难说:虽然我意识到我所见本身本来就不返还到什么地方可是,怎么能够知道这就是我的真实本性呢?如来告诉阿难:我现在问你,你现在没有达到无漏清净智慧的果位,领承佛的神力,你的知见智慧巳达到了初禅地步,你已得到了无遮无障的知见本领。可是,阿那律的天眼看那阎浮提,就像看手掌中的庵藦罗果一样,那些菩萨们,则看得到成百上千无数世界,而那些各方如来佛,则能够看尽那微尘细土般的清净国土,他们没有什么不能看见,而众生所见,不过只是分寸之间。阿难,让我和你一起去看看四天王的宫殿吧!这些遍布所有水里、陆上、空中的事物,虽然有昏暗、明亮种种形状,不过也是面前器物世界的种种形质障碍,你应当在这里区别出自性和它物。现在,譬如我就在你观见中,我正带你区别,谁是自性?谁是外物?阿难,穷极你观见的源头,从日月宫那里观看,但它是物而不是你观见。现在到七金山了,你四下仔细观看,那些各种各样的光色彩虹,也都是物而不是你观见。你慢慢再看,那云腾鸟飞,风动尘起,那些树木、山川、草芥、人物、牲畜,也都是物而不是你观见。阿难,这些远远近近的物质,虽然各有各的形质,但都被你观见一一看遍,这些事物有种种差别,可是你观见本身却没有什么差别。这精微妙明见,就是你那看的本性。如果这个观见本身是个事物,那你也可以看到我观见了。如果我们同时看一件事物,就以为这是我观见被你看到,那么,当我闭下眼睛不去看时,你为什么又看不到我没有观见呢?如果你看到了我没有观见,这个没有观见自然就不会是你没有观见。如果你不能看到我没有观见,那观见也就不是所见的物质。这时,难道观见本身不就是你的真实本性?另外,当你看见事物的时候,同时物也看到了你。心体与物体就是这样的关系,两体间关系杂乱混扰,那你和我以及这世间万象就不能够井然安立了。阿难,当你去观见,这观见就是你而不是我。观见本身遍布观见对象,这一切不是你的心体又是谁的呢?为什么要疑惑你自己的本真心性呢?这恰恰是你有真而不以为真,是你依持自我的执心来我这里求取真实本性。

    阿难告诉如来:世尊,如果观真性在我这里而不在其它地方,我和如来一起观看到四天王的胜藏宝殿,看到他所居住的日月宫,这个观见周遍盈布在四方广远的娑婆国。然后转回到园精舍时,只看到这伽蓝宝座,清静堂屋,只看到这房檐和走廊而已。世尊,这个观见本来是遍观一切广大精微世界的,为什么我进到室内,就只能看到这室内的事物,是这观见缩小了吗?或者,是这观见被墙壁房屋阻隔了吗?我真不知道这当中的道理,祈愿如来垂赐慈悲,为我宣说。如来告诉阿难:世间一切事物,不分大小、内外,都是虚妄外尘境象现示在面前,外尘事物有大有小,不要说是观见本身有大有小。譬如,拿一个方形的器皿来,看的到中间有方形空间。我问你,这个方形器皿中的方形空间,是一个固定方形呢,还是不固定方形?如果是固定方形,那我拿一个圆形器皿安置在它那里,那个圆形器皿的空间就不应当是圆形的,如果是不固定的方形,那么在方形器皿之中就不应当有方形空间。你说不知道道理在里,这就是道理,怎么还能说观见有大有小呢?阿难,如果想要进到无方无圆的状态,只要拆除器皿的外形,成为一个无形无状的空体就没有方形了不用说在虚空之中更是没有方形这个东西可以拆除的。如果像你所问那样,在室内时,观见就缩小了,那么当你仰头看太阳时,你观见不是就有从你这里到太阳那儿那样大吗?如果墙壁房屋能够阻断观见,那么在墙上穿上一个小孔,那观见不就连续起来而不被阻断?可是,这个被连续起来的观见痕迹,又在哪里呢?所以,并无这样的道理。一切众生,从久远的无始无源之中,就将自己迷失为物,将本真心性也迷失了从此被外物推动轮转流荡,在这当中一会儿观看到大,一会儿观看到小。如果能够反过来,去转动外物,那就会与如来一样,身心圆明无差别无滞碍,不动真际安稳清净,离开一切事物的大小内外等等,能够在一微细毛尘上面放置十方广大国土。

    阿难对如来说:世尊,像这样的精妙见,一定就是我的妙明本性。现在这妙明本性现示在我面前,这精妙见就是我的真实本体。那么,我的身心又是什么东西呢?现在,我的身心是分别的,各有实体而那精明见却是圆明无碍的,又不分别我的身心。如果我的心是一个实体,让我去看它,那么就成了一个我的知见,从而我就不是我的身体,这与如来前面对我所说,当我看物时,物也在看我,有什么不同呢?恳请如来启发我的迷疑不悟。

    如来告诉阿难:你说见就在你的面前,这并不就是说见本身是一个实体。如果见作为一个实体在你面前,你确实看到了,那这精妙有所居处的地方,却并没有把这地方指示出来。

    现在,我与你坐在陀园里,看那四处是树林溪流和宫殿讲堂上可见日月,前可见恒河,你正坐在我的座前,用手指点这一切事物那昏暗的树林,那明亮的是太阳,那阻隔的是墙壁,那空阔的是天空如此这般,以至于草木纤毫之物,虽然有大有小,但是它们都有形有貌,都可以指陈出来。无论哪一种现示在面前,能用手把它指陈出来,一定是六尘之见。

    阿难啊!你应当知道,如果空无就是观见,既然观见已经现在眼前,那么什么又是空无呢?如果事物就是观见,既然观见巳经现示出来,那么什么又是事物呢?你可以仔细剖析万事万物,将那精明观见的本体指示出来让我看看,看它是否同种种事物一样,可以分辨清楚。阿难说:我现在坐在讲堂上,往远可以看见恒河,往上可以看见日月用手所指示的和以眼所看见的,都是事物,并不是观见。世尊,正如佛所说,我还只是一个研学很浅的修行者即使是菩萨的智慧,也不能从万物万象之中将精明见剖解出来,使其能离开一切物象,独立而另有自己的体性。如来说:的确如此。

    如来又对阿难说:如你所说,并没有观见的自体,能够从物象中剖离出来,另有自身本性。但是,你所指陈的这些物象之中,也并没有观见。我告诉你,你与如来同坐在陀林里,再看这些林园和日月等等不同的物象,肯定你不能从这当中指示出有精明那么,你能够从这些物象之中,指示出哪些不是观见呢?阿难回答:我看遍了陀林,仍然不能知道这当中哪些事物不是观见。为什么呢?如果树没有被看见,为什么又说看见了树?如果树就是观见本身,那么什么才是树?这样说来,如果空无不是观见,又说什么看见了空无?如果空无就是观见,那么什么又是空无呢?我又想到,仔细剖析辨明这些万物万象,它们无一处不是精明见本身。如来说:确实如此。

在座听法的大众,许多是初学修习者,听到如来这样说,都茫然不知此话道理何在了,一时之间皆惶恐疑惑起来,失却了素常所奉的修习之道。如来知晓他们的心思正焦虑不安,于是生出怜悯来他安慰阿难和大众们说:聪明智慧的人们啊!我之所说真实不虚,本来如此,没有假话也没有狂言,不是像末伽黎议论四种不死的那种胡说乱议。你们去沉思谛观吧,不要再哀怨忧虑了。

这时候,文殊师利菩萨哀悯会中大众,就从座上站起,顶礼如来,合掌恭敬,对如来说:世尊,大众们没有悟解到如来所说这两种精明见皆是色尘空性,其道理在于,是即不是,不是即是的辨证之中。世尊,如果这些形质器物以及一切空性,都是物象,那么如果看见了,就应当有可以指出的对象如果没有看见,就应当没有那些所可看见的一切。大众不知道这个道理的含义,所以惊慌无措,并不是他们的智慧根器浮浅不深。恳请如来发慈悲心,引导大众明了,这些种种物象和这个精明见本来究竟是什么东西?为什么在这中间,没有是也没有不是?

    如来告诉文殊师利和大众:诸天十方如来和大菩萨们,在他们所住的正等正觉境界里,一切观见与观见所缘之对象以及一切所思所想,都像那空无之花,是本来就无花的实体。观见以及观见所缘的对象,本来就是那妙明清净无上智慧的本体,还说什么是不是呢?文殊啊!我问你,你是文殊,是否还有另一个文殊?这是文殊呢,或者不是文殊?文殊说:是这样,世尊。我是文殊,却不能说是文殊。为什么呢?如果因为我是文殊,我才是文殊,那就会有一个非文殊,我才不是文殊,如此,就有了二个文殊,而我现在自然就是文殊,没有非文殊,这当中实在没有是和非的区别二相。

    如来说,这个无上妙明的见,与那些种种空幻器物六尘境象原来也是一样的本来都是妙明无上智慧的本真心体一切妄念生,而成为那色空等等境象,以及能见能闻种种知觉这就像那二个月亮,哪个是月,哪个又是非月呢?文殊啊!只有一个真正的月,这中间没有什么是月和非月的问题。你观见的那些种种攀缘于形质世界的所闻所见的事物叫做妄想,从这当中不会有既是又不是的辨证。由于如此精明妙觉的真性,你才能既指示对象又没有指示对象。阿难对如来说:世尊啊!正如菩萨所说,精明妙觉缘于十方世界而自在常住,没有生也没有灭,这与婆罗门外道修行者娑毗迦罗所说的昏昧道理,以及那些种种苦行修者所说十方世界满布真我的道理,有什么不同呢?世尊也曾在楞伽山为诸菩萨宣说过这样的道理。那些外道修习者常常说什么事物自在自为,我们却说事物有因缘而生,不是他们那等说法。现在,我看这个妙觉本性就是自在自为的,其不生不灭,远离一切虚妄颠倒,好像并不是有因有缘而生,好像也不是自在自为的。怎样开启才使我们不致于陷入他们的邪见,而能够获致本真心性,获得妙明觉知的本性呢?

    如来告诉阿难:我为你开启了方便法门,把真实告诉你,你却仍然没有悟解,还被什么自在自为的说法迷惑。阿难,如果确定有那自在自为,那你应当辨明得到,那自在自为以什么为自己的体性?可是,你看这妙明觉见之中,那自在自为的东西在哪里?这个妙明觉见是以明亮为其自在?或是以昏暗为其自在?以空无为其自在?还是以堵塞为其自在?阿难啊!如果以明亮为妙明觉见的自在本体,那么就应当看不到昏暗如果以空无为妙明觉见的自在本体,就应看不到堵塞如果以此而将那些没有被看见的东西,认为就是妙明觉见的自在本体,那在所见之物中,观见本身也就灭绝不存了,还说什么观见的精微圆明呢?

阿难说:这个妙明觉见的本体不是自在自为的,现在我以为,它是由因缘而生而存的,我还没有弄明白,请问如来,怎样说明是由因缘而生的?如来说:你说到因缘我再问你,现在你因为有观看,那观见本性就现示出来,这个观见是从明亮而生?从昏暗而生?是从空无而生还是从堵塞而生?阿难,如果是从明亮而生,那就看不到昏暗如果是从昏暗而生,那就看不到明亮如此以至于从空无而生,从堵塞而生,都会是同样情形。另外,这个观见是由于攀缘明亮而生的?或是攀缘昏暗而生的?是攀缘于空无而生的?还是由于攀缘堵塞而生的?阿难,如果是攀缘于空无而生,那就会看不到堵塞如果是攀缘堵塞而生,那就会看到空无,如此以至于不论是攀缘明亮而生,还是攀缘昏暗而生,都会是同样的情形。应当知道,这个精微妙明的观见,既不是从因而生,也不是由缘而生,既不是自在自为也不是不自在自为,没有是或不是,也没有有或没有。离弃一切分别相,就是一切法的本性,为什么你还耿耿于怀那些世间所议论的名词概念,从而执著在分别之上呢?这就像是用手去捉摸虚空,只是手的徒劳而已,虚空怎么能够被手捉摸得到?

阿难对如来说:妙明觉见既不是从因而生,也不是由缘而生,为什么世尊常常对比丘们宣说,这个觉见具备了四种缘说是因空、因明、因心、因眼而生为什么要这样说呢?如来说:我所宣说的那些,只是世间法当中的因缘的相状,不是从根本上来说的,并不是佛法第一义谛。阿难,我再问你,人们说我能够见,那么,怎样才是见?怎样是不见?阿难回答:世人因为有了日、月、灯的光,就看见了日、月、灯光的相状,这就是见,如果没有日、月、灯的光,就不见。

    如来说:阿难,如果没有明亮,就看不见但是,看不见时就应当也看不见昏暗如果能看见黑暗,那只是说看不见明亮而已,哪里是没有看见呢?阿难,如果在昏暗时看不到明亮叫做看不见,那么,现在在明亮时看不到黑暗的相状,也应当叫做看不见这样两种情形,都叫做看不见。如果这两种情形此起彼伏交替出现,并不是你的见也在暂时的消灭。所以,应当知道,这两种情形都叫做看见。但是为什么说看不见呢?所以阿难,现在你应知道,看见明亮之时,观见本身并不就是明看见昏暗时,观见本身也并不是昏暗看见空无时,观见本身并不就是空无看见堵塞之时,观见本身就不一定是堵塞这些道理成立了,你更应当了解,看见了所见之事物时,这个观见之物并不就是你所能见的见你的观见似乎离开了观见的对象,观见本身是不可能被自己所观见的。你们怎么还在说什么见的自在自为,因缘和合而生这些话呢?你们这些人的智慧只及达声闻修行者的标准,狭窄而无真知,不能够真正通达那清净智慧的境界啊!我希望你们能正确思考善加推究,不要耽搁了修证无上觉性的大事啊!

    阿难对如来说:世尊,如来为我们宣说了关于因缘关于自在自为以及关于因缘和合而生与因缘不相和合的诸种不同,但是我仍然没有完全悟解。现在又听闻如来宣说了所见之见不是见,更加让人感到迷惘。祈请如来广施慈悲,为我们开示那妙觉明心。说完,阿难悲泪施礼,领受如来宣说法旨。

这时,如来哀悯阿难和众人,就准备演示无上神咒,示显种种正等正定智慧。如来告诉阿难:虽然你博闻强记,但是,这只能增广你的闻见,对于正等正觉的禅定以及极微细的种种密观静照等,你仍然未能了悟。你仔细听罢,现在我来为你演示,同时也让那些诸多烦恼而不能拔脱的人们获致那无上果位。阿难,一切众生都在生死烦恼轮回流转,皆由二种颠倒分别的妄见,时时处处生出,随身随心流转于轮回之中所致。而二种妄见是什么?其一是众生的别业妄见(眼根之见),也是众生的个性,其二是众生的同分妄见(眼识之见),也是众生的共性

什么叫做别业妄见?阿难,譬如有人眼睛生有红色翳膜,他在夜里看灯光,就会看到圆形的灯影,并且有种种颜色。这是什么意思?这时灯光成为圆形并且有种种色彩,这到底是灯的颜色呢?还是这个眼睛长有翳膜的人的观见的颜色?阿难,假若这是灯的颜色,为什么眼睛没有长翳膜的人看不见这种光影颜色呢?这光影颜色,只是长红翳的人才能看见。假若这是见的颜色,那么见本身就成了事物。那眼睛长有红翳人看见圆形灯影,这又是什么意思呢?如果这种光影是离开灯而独立的,那么,看那些屏帐桌椅,也会有圆形影子出现。如果这圆影是离开见而独立的,那就不应该是用眼去看的结果。这又怎么会是红眼翳的人看见的圆影呢?所以,应当知道,这事物只在灯那里,因为眼睛有病才看得到圆影,圆影和见都因为长了翳膜的缘故才会产生如此情形但是,观见的翳盲,并不是眼睛有病才致如此的。所以,不应当说这个圆影是灯还是见,或者是非灯和非见。就像那第二个月亮既不是月亮的本性也不是月亮的影子。为什么这样说?那第一个月亮本是由于指头捏在眼睛上而产生,你们这些世俗智慧的人,用不去说,这种捏所作成的根无是有形质的还是无形质的是分别出来的六尘之见还是真正的见,这里也是这个道理那眼睛翳盲所致的圆影,现在想要分辨什么是灯,什么是见,与分辨非灯和非见有什么不同呢?

什么叫做同分妄见?阿难,我们居住的阎浮提洲,除了大海水之外,陆地上有三千之数的小洲正中间有一大洲其地域中有二千三百个大国,其它的小洲散布在各个海域,它们当中有的有二、三百个国家,有的只有一、二个国家或者四、五十个国家。阿难,如果这当中有一个小洲,其域只有两个国家。其中一个国家的人民,共同感受到恶缘那么这个小洲所有众生,都会看到一切不祥的景像也许看见两个太阳或者看见两个月亮甚至看见日食月晕或者是慧星飞逝或许是彩虹当空这些种种恶相。但是这一个国家人民所看见的,本来是另一个国家人民没有看见的,和没有听见的。阿难,现在就用这两件事来说明。就像一般众生别业妄见那样,因为自己的眼见而生妄见他所看见的灯光圆影似乎就是真实事物,然而那只是他的眼睛长了翳膜的结果。由于翳膜的缘故而产生的灯光圆影是观看的作用,而不是事物的作用所造成的,并且,终究也不应责怪那眼睛长有翳膜人的见。 例如现在你用眼睛所看的山河大地和芸芸众生,都是因你有缺陷的观看而成的结果,观见和见的对象相互攀缘似乎显现出面前的事物景像,但只是我的妙明觉见长了翳膜,所以这觉见也就成了翳膜。本真的妙明觉心,审观对象时并不会长出翳膜来,而是能够审观到其所觉察到的翳膜,如此,审观就不会成为翳膜,这才是本真的观见所看见的,这时,为什么要说本真的观见是因觉闻认知而生出的?所以,你现在看我你及诸世间的十类众生,都只是观见长了翳膜你还不能审观到观见的翳膜,而本真的观见是不受翳膜所阻滞的,所以,不能说你现在的观看不是本真的观见。阿难,众生的同分妄见可以与众生一人的别业妄见有类似的比较。一个眼睛有病的人就像那一个国家的人民,那个人所见的灯光圆影,是由于翳膜阻滞所致那些人民同时所见的不祥景像,则是群体的宿业恶瘴所生,是久远即有的观见缺陷所生出来。阎浮提洲的三千洲土以及四大海娑婆世界十方世间世界和所有众生,本来都具备妙明觉知无烦恼心只因见闻、认知生出虚妄,就在这见闻认知的颠倒景像中妄生妄死如果能够远离这些见闻攀缘的景像,以及妄念生发的景像,则能够灭尽种种生死本因,圆满成就不生不灭的智慧真性,成就妙明本心,从而能令本真妙觉常住不损。

    阿难,虽然你曾悟解到妙明觉见的本性不在因缘,亦不是自在自为,但是,你仍然没有明白这个妙觉的根本,既不在妄念的因缘和合,也不在妄念的非因缘和合。阿难,我再以面前境象问你。你现在仍然以为世间一切都是妄念的因缘和合,从而自己已是迷惑不已,甚至要证明那菩提妙心都是因缘和合而生。那么,你那妙明本心到底是与光明和合而生,还是与昏暗和合而生?是与通阔和合而生,还是与堵塞和合而生?如果是与光明和合而生,那么你观看光明,光明即现示面前,哪里会掺杂观见?如果观见是可以分辨出来的,那它会是什么形象?如果分辨不出观见,又说什么看见了光明?如果那就是观见本身,又说什么看见了观见?观见一定是圆满不可分的,那么它在哪里与光明和合?如果光明是圆满不可分的,就不会与观见和合,如果与观见是和合而生,则这个观见一定是另外一个光明。两个光明相杂相混就失去了原本所说的一个光明的本义如此一来,说观见与光明因缘和合而生并不正确这个道理,对于说与昏暗和合与通阔和合与堵塞和合等等都是一样的。另外,阿难,你现在认为那妙明净见的根本,在于其与光明和合与黑暗和合与通阔和合与堵塞和合等等。如果是与光明和合,那么在与黑暗和合时,光明的相就应消逝了,而观见不能与种种黑暗和合,还说什么看见了黑暗呢?如果看到黑暗时又不能与黑暗和合,那么与光明的和合,就不能看见光明,既然如此,又说什么与光明和合而生?看到光明就看不到黑暗,这个道理,对于说与黑暗和合与通阔和合与堵塞和合等都是一样的。

    阿难对如来说:世尊,如果我认为这个妙明觉心本来就不与种种世间事物和种种识心妄念和合而生呢?如来说:你现在又说妙明觉心不是因缘和合而生,那么我再问你,这个妙明觉心的根本不是因缘和合,它是不与光明和合,还是不与昏暗和合?是不与通阔和合,还是不与堵塞和合?如果是不与光明和合,观见和光明就处在对立两边你仔细观察,哪边是光明?哪边是观见?光明和观以什么为边界?阿难啊!如果在光明这边没有观见,那么观见就没有涉及到光明,自然也就看不到光明在哪里。如此说来,边界怎么能安立呢?这个道理,对于说不与昏暗和合不与通阔和合不与堵塞和合等等都是一样的。说妙明觉心的根本不在因缘和合不与光明和合不与黑暗和合不与通阔和合亦不与堵塞和合。那么,如果不与光明和合,观见与光明就是相抵相乘的,就像耳朵与光明毫不关联。观见已然不知道光明在哪里,还去辨明什么和合与不和合的道理?这个道理,对于说不与黑暗和合不与通阔和合不与堵塞和合等等都是相同的。

    阿难啊!你仍然没有悟到,世间一切浮物,一切幻化物象,它们在哪里出现,随即就在哪里灭尽(缘起缘灭)。幻象妄念只是外相,它们的本性原来都是妙觉清净本体。像五蕴(色、受、想、行、识)、六入为六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)、十二处为六根对六尘(眼入色、耳入声、鼻入香、舌入味、身入触、意入法)、十八界为六根对六尘生六识(眼入色生见、耳入声生闻、鼻入香生嗅、舌入味生尝、身入触生觉、意入法生思)。所有的因缘和合虚妄事物因缘离合虚妄灭绝等等,都不知一切的生起灭去,原来都是如来藏性;都是常住圆明妙觉之中都是如来真如自性。要在这如来真性常住不动之中,寻求生死、去来、迷悟、生灭等等,是永远不可能得到的。

    阿难,为什么说五蕴原来都是如来自性妙明真如呢?阿难啊!譬如有人用澄明之眼观看晴明的天空,只看到那晴空虚廓,并没有其他任何东西这时那人不会徒然去转动眼睛等到瞪视已久,眼有烦劳时,眼才有所动作于是就会在虚空之中看到摇动的光华,随即就会生出种种摇荡狂乱的妄相。色蕴也是这样产生的。阿难,这种种摇荡光华,既不是从虚空之中生出,也不是从眼睛产生出来的。阿难,如果光华是从虚廓的空中产生,就应当既能出来,又能进去但是,有光华出来进去,天空就不会是虚廓的,如果天空不是虚空,自然也就不会有虚妄的光华在那里生起灭去,这就好比已有阿难躯体不会再容载另一个阿难一样。如果这些光华从眼睛产生出来,就应当既能出来,又能进去。由于光华从眼睛里产生,就应当能够被看见。如果有能看见的东西,这东西被除去时,那光华就应当不在,随即就只看得到眼睛。如果眼睛没有可以看到的东西,那这眼睛是长翳膜,但是,当眼睛又看到光华时,说明这眼睛应当是没有长有翳膜的。如此说来,还说什么晴明虚廓的天空,说什么清明无碍的眼睛呢?所以,色蕴只是虚妄,既不是因缘和合而生,也不是自在自为。

    阿难,譬如有个人,其手足安好,身体调适,一副安乐的样子,没有不顺适的地方这个人无因无由用两只手掌相互摩擦,两只手掌无端就生出涩、滑、冷、热等感受。受蕴也是这样。阿难啊!这种种虚妄触受,既不是从空无中产生,也不是从手掌中产生。阿难,如果是从空无中产生,既然它能触摸到手掌,为什么就不能触摸到身体虚空之触并不会去选择其所要触摸的地方。如果是从手掌中产生,用不著两只手掌的摩擦,自然就在手掌上。如果仍然是从手掌上产生,那么,当手掌去触摸到它时手掌就能感受到它手掌离开后,它就应当重归于手掌那么,它应当也能进入种种能够触受的地方,譬如像手腕、手臂、骨骼、神经等地方,都应当能够感受到它产生的痕迹。如果这当中一定有能觉知的心,觉知到触受的产生和进入,那就应当有一个东西在身体中往来,为什么非要等到手掌的应合触摸才有触受呢?所以,应当知道,受蕴亦是虚妄,既不是因缘和合而生,也不是自在自为。

    阿难,譬如有人说到梅子时,口中就会淌出口水,有人想到站在悬崖边上,脚底就会抽蓄紧张,想蕴也是这种情形。阿难,说梅子时口中生出酸味,既不是从梅子这里生出来,也不是从口里生出来。阿难,如果讲梅子生出酸味是从梅子里生出,那么,这个梅子自己就会去说,何须要人去说?如果酸味从口里生出来,口自己应当尝得到,何必要用耳朵去听?如果只是耳朵听到的,那口水为什么不从耳朵里淌出来呢?心里想像站在悬崖边上的情形,与口说梅子时的情形,其道理是一样的。所以,应当知道想蕴也是虚妄,既不是因缘和合而生,也不是自在自为。

    阿难,譬如激流波浪前冲后涌,前浪后浪相继相续,不相逾越,行蕴也是这样的情形。阿难,水流的状态,既不是从空无中产生,也不是从水自身里产生,它既不是水的自然本性,也不是能够离开空无和水自身的。那么,阿难,如果它是从空无中产生,十方世界无涯无际的虚空里,就会涌流漫无涯际的水流,十方世界自然就会被淹没。如果它是从水自身里产生出来,那这些激流的本性就不会是水,而有它自己的相状,现在就应该能够现示出来。如果它就是水的自然本性,那么,当水平静澄清时,这水就不是水的自身。如果它又是离开空无和水自身而存在的,那么,空无自身之外并不另有东西,水自身之外也没有流水,除此而外还有什么激流呢?所以,应当知道,行蕴亦是虚妄,既不是因缘和合而生,也不是自在自为。

    阿难,譬如有人拿频伽瓶,将瓶子的两个孔塞住,瓶中蓄满了虚空,然后擎瓶到千里之外,去赠予另一个国家。识蕴的情形也是这样。阿难,瓶子里的虚空既不是从另一个地方带来,也不是从这个地方盛进去。阿难,如果它是从另一个地方带来的,那么,瓶子本来就蓄满了虚空去另一个地方的,瓶子原来所在的这个地方就应当少了一些虚空才对。如果它是从瓶子原地盛进去的,那么,打开瓶子,就应当能够倒出虚空来。所以,应当知道,识蕴也是虚妄,既不是因缘和合而生,也不是自在自为。


用“三相法”重申《大佛顶首楞严经》粗相 - 深入苦海空作舟 - 深入苦海空作舟
 


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